El suicidio del Cristo o 'El Biathanatos' de Borges: La accidentada formulación de un argumento imposible.
EL
SUICIDIO DEL CRISTO O 'EL BIATHANATOS' DE BORGES:
LA
ACCIDENTADA FORMULACIÓN DE UN ARGUMENTO IMPOSIBLE.
En
su ensayo sobre Quevedo[1],
Borges afirma que la obra de este escritor ha desmerecido no por falta de
carácter o por alguna imperfección, sino precisamente porque está pensada para
leerse por literatos. Un literato que escribe para otro literato: tal es
Quevedo.
Las
tres páginas de ese breve ensayo titulado El “Biathanatos”[2]
adolecen de la misma circunstancia y exigencia denunciadas respecto a la obra
de Quevedo; el literato Borges escribe su ensayo con la intención de ser leído
por otro literato más que por el lector
promedio –si es que tal existe-: este ensayo exige la confirmación y quizá
la confrontación del argumento, es decir, el ensayista busca y reclama una
disputa inter pares.
Abundantemente
se ha manifestado en diversos estudios y ensayos la inclinación de Borges a las
cuestiones de índole teológica.[3]
Una prueba de ello es que El “Biathanatos” de Borges está basado en un
libro que realmente existe, permitiéndose anotar una cita puntual -De Quincey
(Writings, VIII, 336)- donde se resume una obra escrita por otro literato que
tampoco es espuria.
Donne called his Essay by the Greek name Biathanatos,(1)
meaning violent death. But a thing equally strange, and a
blasphemy almost unaccountable, is the fancy of a Prussian or Saxon baron, who
wrote a book to prove that Christ committed suicide: for which he had no other
argument than this, -that, in fact, Christ had surrendered himself
unresistingly into the hands of his enemies, and had in a manner wilfully
provoked his own death. This, however, describes the case of every martyr that
ever was or can be. It is the very merit and grandeur of the martyr that he
proclaims the truth with his eyes open to the consequences of proclaiming it.
Those consequences are connected with the truth, but not by a natural link :
the connexion is by means of false views, which it is the very business of the
martyr to destroy. And, if a man founds my death upon an act which my
conscience enjoins, even though I am aware and fully warned that he will found
my death upon it, I am not, therefore, guilty of suicide.
(1) This word, however, which occurs nowhere, that I
remember, except in Lampridius, one of the Augustan historians, is there
applied to Heliogabalus, and means, not the act of
suicide, but a suicidal person. And possibly Donne, who was a good scholar,
may so mean it to be understood in this title-page. Heliogabalus, says
Lampridius, had been told by the Syrian priests that he should
be biathanatos - i. e. should commit suicide. He provided,
therefore, ropes of purple and of gold intertwisted, that he might hang himself
imperatorially. He provided golden swords, that he might run himself through as
became Cæsar. He had poisons enclosed in jewels, that he might drink his
farewell heel-taps, if drink he must, in a princely style. Other modes of
august death he had prepared. Unfortunately all were unavailing ; for he was
murdered, and dragged through the common sewers by ropes without either purple
or gold in their base composition. The poor fellow has been sadly abused in
history ; but, after all, he was a mere boy, and as mad as March hare.[4]
Esta
cita con su nota al pie es sólo una transcripción parcial del párrafo original
que curiosamente, fue matizado por Borges y depurado de la cruda y efectista
elaboración literaria ofrecida por De Quincey.[5]
La
provocación de Borges -invitación a la polémica y al debate- es formulada al
principio de su ensayo. La cita rescatada supra muestra que Donne escribió El
Biathanatos, mas el argumento de un Cristo suicida -aunque implícito en la obra
– no fue formulado por él, sino por un
Barón Prusiano o Sajón.[6]
¿Acaso
Borges se avergonzó del hecho de que un argumento tan exquisito que bien
pudiese haber sido atribuido al mismo Donne –aunque fuese como un mero
borrador, una nota marginal en su vasta obra- no llegó a fraguar como idea
impresa en el papel, a pesar de las conclusiones y razonamientos lógicos o peor
aún, por algún escrúpulo íntimo y personal?
Esta
conjetura no es tan descabellada como parece. El argumento hizo trastabillar al
mismo Kant quien al imprimir el primer tiraje de “Die Religion innerhalb der
Grenzen der bloßen Vernunft” en 1793, obvió la nota que aparecería en la
segunda edición, con el número 32, en la que se vio [¿moral-, ética-,
filosófica-, teológica-, literaria-, escolar- -mente?] forzado a lanzar un mentís
sobre la obra -y el argumento- de Bahrdt, considerándola una mera imaginación
novelesca.[7]
De
Quincey al igual que Donne, 'scholars' en el amplio y también más exacto
sentido de la palabra, entrevieron la brutalidad de tal argumento y no se
permitieron jugar con la consecuencia lógica de que todo mártir habido y por
haber era naturally un
suicida.
La
idea de que los mártires se lanzaban con gusto a las fauces de leones y demás
bestias salvajes tiene sus raíces en la literatura hagiográfica más simple y
quizá prescindible: la basada en la apología y no en el kerigma. Basta dar una
ojeada a los escritos de los primeros Padres y los escritos canónicos del Nuevo
Testamento para advertir que el martirio no era buscado y mucho menos,
implorado por el grueso catálogo de mártires[8]
-pertenecientes a la clerecía o no-.
Antes
de pisar la arena en la cual morirían, los mártires tenían la obligación de
haber agotado todas las posibilidades que les permitiesen librarse de la muerte,
acudiendo a tribunales públicos y exigiendo revisión de sus juicios y condenas,
ocultándose, escapando, incluso echando mano de influencias políticas para evitar
la oprobiosa muerte en público.[9]
Cuando
todas las posibilidades de sustraerse a la pena capital fallaban, en ese
momento entraba en juego la glorificación en una muerte violenta y denigrante.
El mártir ante la muerte no podía flaquear: agotados todos los medios, la
corona de su vida en la muerte violenta era un dictamen divino, donde el azar
no tenía cabida ni por asomo.[10]
Borges
pasa por alto la refutación de De Quincey, la observación de que el argumento
del suicidio del Cristo fue formulado por un tercero -Bahrdt- y el hecho de que
biathanatos posee la doble acepción de 'cometer suicidio' y 'suicida'.[11] Heliogábalo,
el tema de esa nota in pede que ocupa casi la mitad de la página 336, ni
siquiera es mencionado en su ensayo.[12]
También,
al resumir el contenido de esas tres páginas (que) ocupan el catálogo[13]
y la inclusión vanidosa de incluir algunos ejemplos oscuros, Borges se
permite la interpolación de un par de ejemplos que no aparecen en el listado de
Donne: el símbolo del pelícano, y las abejas inmortalizadas en el Hexameron
de Ambrosio.[14]
¿Borges,
el escolar y con el tomo de Donne a la mano, yerra al resumir el catálogo
añadiendo elementos ajenos? ¿O se trata del lapsus de un Borges que cita
de memoria y añade elementos a esa lista personal, atribuyéndoles un valor
según la importancia que para él mismo ostenta cada elemento?
Sin
detenerse, prosigue su análisis de la obra. Se declara incapaz de dilucidar si
Donne percibió también, al escribir su libro, los alcances de ese argumento,
implícito y casi esotérico. Trata de esclarecer una causa posible para
la escritura del Biathanatos la cual, según lo que sugirió Hugh Fausset era
llanamente: que Donne pensaba coronar con el suicidio su vindicación del
suicidio.
Borges
desestima esa posibilidad: que Donne haya jugado con esa idea es posible o
probable: que ella baste a explicar el Biathanatos es, naturalmente,
ridículo.[15]
A
continuación, resume -echando mano de otro listado- la tercera parte del
tratado de Donne, dedicada a las muertes voluntarias que las Escrituras
refieren y resaltando que entre ellas el mayor número de páginas está
dedicado a Sansón. Las citas con que Borges adereza ese par de párrafos en su
ensayo están documentadas exactamente y se permite discurrir, basándose en el Libro
de los Jueces[16],
La Ciudad de Dios[17]
de San Agustín, en la Historia de los heterodoxos españoles[18]
de Menéndez Pelayo y en el Samson Agonistes[19]
de Milton para rematar con la sospecha de que, para Donne, el episodio
protagonizado por Sansón no constituía en sí un problema casuístico sino más
bien una suerte de metáfora o simulacro. Arguye que “en el Antiguo
Testamento no hay héroe que no haya sido promovido a esa autoridad (la de ser emblema
de Cristo)”, e invoca, para sustentar tal afirmación, los testimonios de
San Pablo y San Agustín, redondeando a su vez esta tríada literaria con… una
cita de Quevedo[20].
Es
aquí donde Borges, el scholar, cede la palestra a Borges el literato. Recalca
que Donne, utilizando una sintaxis prodigiosa y echando mano de un intelecto
admirable, es capaz de formular el suicidio del Cristo no como una muerte
voluntaria sino como una ‘emisión del alma’.
En
el pasaje aludido por Borges, se lee:
Y por tanto, como él mismo dijo, «nadie
puede arrebatarme mi alma» y «tengo poder para entregarla». De modo que sin
dudarlo, nadie se la arrebató, y no fue más que su propia voluntad la causa de
que muriera en aquella ocasión, habiéndose colgado vivos muchos mártires de
cruces durante muchos días; y los ladrones estaban vivos, y por eso Pilatos se
asombró de oír que Cristo había muerto. Su alma, dice san Agustín, sólo
abandonó el cuerpo que la constreñía «porque quiso, y cuando quiso, y como
quiso»; sobre lo cual santo Tomás muestra este síntoma, que la naturaleza de su
cuerpo aún poseía pleno vigor, porque en el último momento fue capaz de gritar
con poderosa voz; y Marlorate añade a lo dicho que, mientras que nuestras
cabezas declinan tras producirse nuestra muerte debido a la flaccidez de
tendones y músculos, Cristo primero inclinó la cabeza y luego exhaló el último
suspiro. […] Esta emanación activa de su alma, que es la muerte, y que fue su
propia acción, y antes de su momento natural (lo que su apóstol más amado
imitaría, que también murió cuando quiso y entró en su sepultura, y allí exhaló
el último suspiro y se enterró a sí mismo, algo que se cuenta de muy pocos
otros, y por ningún autor que merezca crédito), la vemos celebrada de este
modo: que es una muerte valiente que se acepta sin obligación alguna, y que es
un heroico acto de fortaleza si un hombre, cuando una ocasión urgente se
presenta, se expone a una determinada muerte segura, como él hizo; y ahí se
dice que Cristo lo hizo como Saúl, a quien le pareció inmundo y deshonroso
morir por mano de un enemigo; y que Apolonia y otros que evitaron la furia de
los verdugos y se arrojaron ellos mismos al fuego lo hicieron para imitar este
acto de nuestro Salvador, de entregar su alma antes de ser forzado a ello. [21]
La
maestría de Donne le permite dejar anotado, prefigurado para los futuros y
posibles lectores, un mero esbozo del argumento que sólo aquellos capaces de
leer entre líneas serán capaces de advertir, formular y quizás, refutar o
rechazar.
Donne
insinúa el argumento, Bahrdt lo formula, Kant lo denigra, De Quincey lo hace
llegar ‘al gran público’ y Borges, iniciado en los misterios y en las
escrituras -ambas, las sagradas y las profanas-, fue el llamado a grabarlo con
fuego en el papel inconsútil de la memoria colectiva:
El declarado fin del Biathanatos
es paliar el suicidio; el fundamental, indicar que Cristo se suicidó.
Borges
remite nuevamente al volumen de De Quincey, esta vez al ensayo On suicide
que aparece en la página 398. Se trata de un ensayo breve que, según indica el
editor del volumen, “apareció originalmente en el London Magazine en
noviembre de 1823”, y se consideró pertinente agregarlo en el mismo volumen
“both on account of its ethical character and also because it connects itself
specially with a passage in the preceding paper of Casuistry”.[22]
En
este ensayo, De Quincey se permite advertir al lector de Donne que una
verdadera definición de suicidio sólo puede ser leída entre líneas, no
sin antes arremeter contra Bahrdt pero negándose a nombrarlo y sin registrar
tampoco el nombre de su libro, haciendo notar que su obra ya ha sido leída y
condenada por Kant:
Many
authors had charged the martyrs of the Christian Church with suicide, on the
principle that, if I put myself in the way of a mad bull, knowing that he will
kill me, I am as much chargeable with an act of self-destruction as if I fling
myself into a river. Several casuists had extended this principle even to the
case of Jesus Christ ; one instance of which, in a modern author, the reader
may see noticed and condemned by Kant, in his Religion innerhalb der
Grenzen der blossen Vernunft ; and another of much earlier date (as far
back as the 13th century, I think) in a commoner book—Voltaire's notes
on the little treatise of Beccaria Dei delitti e delle pene. These
statements tended to one of two results : either they unsanctified the
characters of those who founded and nursed the Christian Church ; or they
sanctified suicide. By way of meeting them, Donne wrote his book : and, as the
whole argument of this opponents turned upon a false definition of suicide (not
explicitly stated, but assumed), he endeavoured to reconstitute the notion of
what is essential to create an act of suicide.
Para
De Quincey, el autor moderno, ese barón prusiano o sajón y su
obra, ambos, no merecen la delicadeza de ser nombrados. Borges tampoco les
concedió ese derecho. ¿Por qué razón Borges, tan escrupuloso y exacto en la
cita de un volumen bien leído y analizado, pasó por alto esta referencia, tan
evidente e inmediata?
Kant
es mencionado por su nombre 6 veces en la edición de las Obras Completas
1923-1972, de Emecé Editores. Utiliza el adjetivo ‘kantianas’ solo una vez.
Pero no se permitió hurgar en la referencia que De Quincey agregó sobre el
libro de Kant o, en todo caso, no se permitió registrar el fruto de su
indagación. Hasta donde alcanzo a vislumbrar, esto puede tener una doble causa:
íntima e intelectual la primera, pública y literaria la segunda.
La
nota al pie número 32 del libro de Kant concluye con términos que a Borges no
debieron resultar aceptables e incluso, que pudieran parecer una claudicación
pública y velada, del filósofo alemán:
— Pero tampoco que (como sospecha el
fragmentista de Wolfenbüttel) haya arriesgado su vida en una mira no moral,
sino política, e ilícita, para derribar el gobierno de los sacerdotes y alzarse
en su lugar con el poder supremo mundano; pues a ello se opone la exhortación
que dirige a sus discípulos en la cena, después de que ya había abandonado la
esperanza de conservar su vida, de hacerlo en memoria suya; lo cual, si hubiese
debido ser el recuerdo de una mira mundana fallida, habría sido una exhortación
ofensiva, que provocaría enojo contra su autor y por lo tanto se contradiría
(sic) a sí misma. Sin embargo, este recuerdo podía concernir al fracaso de una
mira puramente moral muy buena del Maestro, a saber: la de llevar a efecto aun
durante su vida, mediante la ruina de la fe ceremonial, que desplazaba toda
intención moral, y de la autoridad de los sacerdotes de ella, una revolución
pública (en la Religión) (a lo cual podían estar orientadas sus disposiciones
para reunir por Pascua a sus discípulos dispersos por el país), mira de la que
desde luego aún ahora se puede lamentar que no haya tenido éxito, pero que no fue
frustrada, sino que después de su muerte se convirtió en una mutación religiosa
que se extendió en silencio, pero entre muchos padecimientos.[23]
“Die
aber doch nicht vereitelt”.[24]
Esta frase, dicha por un literato, por Donne, por De Quincey, puede resultar un
artificio retórico, más a tono con una opinión meramente personal que como una
defensa racional. Dicha por Kant, El Filósofo, adquiere otro matiz y tal, que
es capaz de anular no solo el argumento, sino el libro mismo de Donne -de la
misma forma que, para De Quincey, anula el volumen despreciable y atroz de
Bahrdt-.
La
segunda, se debe a una exigencia que debió parecer insuperable y a la vez
motivo de oprobio para el escritor argentino. De Quincey formula esa exigencia
en una frase clara, afilada cual escalpelo, que puede leerse en la página 338:
Why
suicide is not noticed in the New Testament is a problem yet open to the
profound investigator.
Afirmar
ante De Quincey, que se tiene el derecho de autonombrarse 'profound investigator'
equivale a pretender enmendarle la plana a Borges: tal es el requerimiento que
el escritor bonaerense hace al ‘hipotético y literato’ lector de su ensayo.
Y
Borges lo supo –al igual que Dante supo que al escribir la Comedia estaba
labrándose un lugar entre los poetas clásicos[25],
a quienes consideraba mayores y dignos de admiración-, y se valió de un largo
circunloquio para dejar en claro que él podía acercarse a De Quincey, exaltar a
De Quincey, admirar a Donne y explicar a Donne, sólo con la convicción de ser
no menos 'scholar' que ambos.
Los
aparentes yerros en este ensayo son la vindicación exacta de los ensayos de De
Quincey y la obra de Donne, y también la continuada elaboración de un argumento
que bien pudo ser escrito por ambos autores y que, por alguna jugarreta no
menos digna de un cuento de Borges, no llegaron a formular por sí mismos, sino
que les fue arrebatado, brutal y miserablemente, por un barón europeo.
Borges,
el scholar, el teólogo, el literato, entró a saco en las páginas de
ambos autores y rescató esa argucia intelectual que estuvo a punto de perecer
bajo la pluma fulminante del mismo Kant.
A
tanto llegó -y se atrevió- su vocación literaria.
Francisco Arriaga.
México, Frontera Norte.
Julio 2011, abril 2018
y junio 2020.
[1] De Quevedo habría que resignarse a decir que es el literato de los
literatos. Para gustar de Quevedo hay que ser (en acto o en potencia) un hombre
de letras; inversamente, nadie que tenga vocación literaria puede no gustar de
Quevedo. Jorge Luis Borges. "Obras Completas 1923-1972". 'Otras
inquisiciones (1952)', Quevedo, p. 660. Emecé Editores. Buenos Aires,
Argentina. 1974.
[2] Ibid.,
El "Biathanatos", pp. 700-702.
[3] “Más
de 170 veces nombra Borges a Dios con mayúscula y 37 con minúscula en la
edición de sus Obras completas; en Inquisiciones otras 15; en El tamaño de mi esperanza, 16; en El idioma de los argentinos, edición M.
Gleizer, 19 ocasiones; en su Autobiographical
Essay, 5; en La rosa profunda, 7;
en La moneda de hierro, 11 y 46 veces
en Prólogos. En las 22 entrevistas
consultadas habla en 19 de ellas.
Este término, Dios, puede ser investigado
bajo el punto de vista filosófico, por la mera razón natural, que es lo que la
teodicea estudia, y desde el ángulo de la fe o revelación, que es propio de la
teología. En otras palabras Borges cree en Dios por la revelación solamente, o
por las pruebas de la razón natural.” Oswaldo E. Romero. "Dios en la Obra
de Jorge L. Borges: Su Teología y su Teodicea". Revista Iberoamericana,
Vol. XLIII, Núm. 100-101, Julio-Diciembre 1977, p. 466.
[4] David Masson [Ed.].
"The Collected Writings of Thomas De Quincey", Vol. VIII, Speculative
and Theological Essays. ‘Casuistry’. Part I, V. Suicide, p. 336. A.
& C. Black, Soho Square, London. 1897.
[5] El
párrafo tiene una extensión relativamente inusitada: abarca la mitad de la
página 335, la página 336 -descontando el espacio cedido a la nota mencionada
supra- y la primera mitad de la página 337.
[6] Este
barón es el alemán Karl Friedrich Bahrdt y la obra blasfema, System der
Moraltheologie, publicada en 1780.
[7] “(32)
No que (como imaginó de modo novelesco D. Bahrdt) buscase la muerte para
promover una mira buena mediante un ejemplo brillante que despertase la
atención; esto hubiera sido un suicidio. Pues se puede ciertamente osar algo
con riesgo de perder la propia vida, o incluso sufrir la muerte de manos de
otro, si no se puede evitar, sin hacerse infiel a un deber impostergable, pero
no disponer de sí y de la propia vida como medio, cualquiera que sea el fin
para el que ello se haga, y así ser autor de la propia muerte.” Immanuel
Kant, "La religión dentro de los límites de la mera razón", p. 217.
Traducción, prólogo y notas de Felipe Martínez Marzoa. Colección El Libro de
Bolsillo. Alianza Editorial. Madrid. 1981.
[8] Véase,
como ejemplo, el monumental trabajo realizado por la Société des Bollandistes y
las Acta Sanctorum.
[9] Compárese el pasaje que
muestra la liberación de Pedro por la aparición de un ángel, narrada en Hechos
12, 1-11 con el episodio relatado en Hechos 16, 25-40. En este, Pablo y Silas,
al estar cerca de la media noche y haciendo oración, son liberados de sus
cadenas -y con ellos, los demás presos- por un terremoto que incluso abre las
puertas de la celda.
Pedro no duda en acompañar al mensajero
del Señor, dejándose guiar y pasando entre los guardias hasta encontrarse en la
calle para después constatar que aquello no había sido ni un sueño ni una
visión. Pablo, en cambio, ni siquiera hace el intento de salir de su celda. El
pasaje, narrado con todas las convenciones que puede tener cualquier texto
literario actual, va develando poco a poco la razón última de esta decisión,
que pareciera deberse al temple y valor del apóstol.
Al final del capítulo, se advierte
claramente que al escarnio sufrido por haber sido azotado públicamente y echado
en la mazmorra como un criminal ‘judío’ él requiere un desagravio como
ciudadano romano, delante de todo el pueblo. A Pedro le favoreció un enviado
celestial y aprovecha la oportunidad sin pensarlo demasiado. A Pablo, favorecido
por un fenómeno terrestre, le resultaba más urgente ser reivindicado
ante la turba como un ‘hombre inocente’ y reconocido como ciudadano romano, con
todos los derechos que esto conllevaba.
[10] Tal
es el argumento archiconocido de la novela ‘Qvo vadis’ del escritor polaco
Henryk Sienkiewicz, cuyo pasaje central narra la huida de Pedro y su encuentro
con un Cristo que se dirige a Roma para ser crucificado, y se basa a su
vez en un texto apócrifo, los llamados ‘Hechos de Vercelli’ [Acts of Peter, III
The Vercelli Acts, XXXV, p. 333.] antologados por James Montague Rhodes en ‘The
Apocryphal New Testament’ y publicados en 1926 por la Oxford University Press.
[11] De
Quincey, alabando a Donne y considerándolo a
good scholar, juega con la
extensión del término biathanatos, explicitando en la nota que se refiere al
suicida más que al mero acto de ‘cometer suicidio’. Esta aclaración valida a su
vez el uso del término como capaz de contener y abarcar ambas acepciones:
apelando al escolar manifiesta que “Donne called his Essay by the Greek name
Biathanatos, meaning violent death”, y valida su otra acepción al invocar a Lampridio
para quien “(This word) means, not the act of suicide, but a suicidal
person”. Loc. cit.
[12] Sería hasta 1889 cuando Henry Dessau publicaría en
el volumen 24 del Hermes - Zeitschrift für
Classische Philologie su artículo Über Zeit
und Persönlichkeït der Scriptores historiae Augustae,
en el que aduciría las razones para negar la existencia histórica de Lampridio
y los otros cinco escritores ficticios a quienes se atribuyó largamente la composición
de tal obra.
[13] John Donne, “Biathanatos”, Primera parte, ‘Del
derecho y la naturaleza’, Apartado II, Sección 3, pp. 63-66. Traducción de
Antonio Rivero Taravillo, Editorial El Cobre, 2007.
[14] Ambos
ejemplos se encuentran en la página 59.
[15] “To
experience conversion, Donne had discovered, was one thing : to enlarge it into
a satisfactory life policy in a darkly hostile world and one perfectly callous
towards its unfortunate creditors, was another. At times he felt an utter
impotence, and laying aside the notes he was making for what was to prove
perhaps his finest tract, the Pseudo-Martyr, he turned his casuistical
gifts to the defence of a more personal theme, that of suicide. It was said
later of Biathanatos that ‘certainly there was a false thread in it, but
it was not easily found,’ and possibly this ingenious piece of very superficial
and special pleading owed it persuasive subtlety to the fact that Donne had
seriously pondered the question as an intimate possibility, and composed his
tract as an apology for conjectural event.” Hugh l’Anson Fausset. “John Donne;
a study in discord”, Part Two: The Penitent, §4, p. 147. Russell &
Russell, New York, 1967, reissued on the 1924 edition.
[16] Ait: Moriatur anima mea cum Philisthiim : concussisque
fortiter columnis, cecidit domus super omnes principes, et ceteram
multitudinem, quæ ibi erat : multoque plures interfecit moriens, quam ante
vivus occiderat.
Biblia Sacra Latina ex Biblia Sacra Vulgatæ Editionis Sixti V et Clementis
VIII. Liber Judicum, hebraice Sophetim, Cap. XVI, 30, p. 181. The Attic Press,
Inc. Greenwood, S. C. 1977. [Nótese, en el texto latino, la construcción de la
frase ‘Moriatur anima mea cum Philisthiim’ (Que muera mi alma con los
Filisteos), y la traducción simplificada que utiliza Borges (Muera yo con los
filisteos)].
[17] Borges
cita de memoria. El capítulo que atañe a Sansón es el XXI. El texto latino
establece que: …nec Samson aliter
excusatur, quod se ipsum cum hostibus ruina domus oppressit nisi quia Spiritus
latenter hoc iusserat, qui per illum miracula faciebat — his igitur exceptis,
quos vel lex iusta generaliter vel ipse fons iustitiae Deus specialiter occidi
iubet, quisquis hominem vel se ipsum vel quemlibet occiderit, homicidii crimine
innectitur.
Aurelius Augustinus. De civitate Dei, Lib. I, Caput XXI, in fine. p. 36.
Sancti Aurelii Augustini episcopi De civitate Dei libri XXII/recogn.
Bernardus Dombart et Alfonsus Kalb. Vol. 1. Lib. I-XII - Ed. stereotypa ed. 5.
Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. 1981.
La frase “como
la espada que dirige sus filos por disposición del que la usa” pudiera ser una
interpolación de algún comentarista del obispo de Hipona o quizás un añadido
involuntario del mismo Borges; el texto latino no ofrece aproximación alguna a
la sintaxis ni al sentido de la frase en cuanto tal. Compárese con la temprana
traducción al castellano realizada por Roys y Roças: Ni por otra caufa fe
efcufa Sanfon, en auerfe muerto a fi juntamente con fus enemigos cõ la ruyna de
la cafa, fino porque fecretamente fe lo auia mandado el efpiritu, que hazia
cofas milagrofas por fu medio. Excepto pues eftos, a quienes manda matar, ô la
ley vifta generalmente, ô efpecialmente la mifma fuente de la jufticia Dios
nueftro, qualquiera que matare a hombre, ora fea a fi mifmo, ô a qual fe
quiera, incurre en el crimen de homicidio. LA CIVDAD DE DIOS del glorioso
Doctor de la Iglefia S. Aguftin, Obifpo Hiponenfe en veynte y dos libros.
Tradvzidos de latín en romance por Antonio de Roys y Roças, natural de la villa
de Vergara. Madrid. 1614.
[18] —» En la Sagrada
Escritura hay muchos ejemplos de violencias y actos externos pecaminosos: como
Sanson, que por violencia del demonio se mató juntamente con los Filisteos, se
casó con una alienígena, y pecó con Dálila, meretriz: cosas todas prohibidas, y
que hubieran sido pecados. Como Judith, que mintió á Holofernes. Como Eliseo,
que maldijo á los niños. Como Elias, que abrasó á los dos capitanes con las
tropas del rey Acab. Marcelino Menéndez Pelayo. Historia de
los Heterodoxos
Españoles, Tomo II, Libro V, Capítulo VIII. - Proceso y condenación
de Molinos. - Idem, de los principales quietistas italianos. - Bula de
Inocencio XV, p. 575. Librería Católica de San José. Madrid. 1881.
[19] Chor. O dearly-bought revenge, yet glorious !
Living or dying thou haft fulfill'd
The work for which thou waft foretold
To Ifrael, and now ly'ft victorious
Among thy flain felf-kill'd
Not willingly, but tangl'd in the fold
Of dire neceffity, whofe law in death
conjoin'd
Thee with thy flaughter'd foes in number
more
Then all thy life had flain before.
Samfon Agoniftes, vv. 661-669. En: John Milton. Paradise
Regain’d. A poem in IV books. To which is added Samson Agonistes., p. 96.
London. MDCLXXI.
[20] Prodigioso diseño fué
Job de Cristo : mostraré la diferencia. Respecto de Cristo, fué Job un dibujo
hecho con carbon, y Cristo la pintura
admirable que da sér con hermosísimos colores á lo que confusas y revueltas, ni
sé si diré mejor que prometieron , ó
amargaron los borrones de las llagas , heridas
y aflicción de Job á las del Hijo de Dios ; va lo que diré sin salir del dibujo á lo que se borda después en
él ; aquéllas fueron picaduras de alfiler, y éstas, clavos, martillos y lanzadas
; aquéllas en un papel ; éstas en la
tela riquísima de su soberana humanidad.
"Providencia de Dios - Obra póstuma de Don Francisco de Quevedo y
Villegas", Tratado Tercero. La constancia y paciencia del santo Job en
sus pérdidas, enfermedades y perscuciones, pp. 227-228. Barcelona. 1882.
[21] El Biathanatos, ed. cit., pp.
196-197.
[22] Loc. cit.
[23] Ibid.,
loc. cit.
[24] Lit.:
pero no lo frustra.
[25]
“Llegan a un noble
castillo, a un nobile castello. Está ceñido por siete murallas que
pueden ser las siete artes liberales del trivium y del quadrivium
o las siete virtudes; no importa. Posiblemente, Dante sintió que la cifra era
mágica. Bastaba con esa cifra que tendría, sin duda, muchas justificaciones. Se
habla asimismo de un arroyo que desaparece y de un fresco prado, que también
desaparece. Cuando se acercan, lo que ven es esmalte. Ven, no el pasto, que es
una cosa viva, sino una cosa muerta. Avanzan hacia ellos cuatro sombras, que
son las sombras de los grandes poetas de la Antigüedad. Ahí está Homero, espada
en mano; ahí esta [sic] Ovidio, está Lucano, está Horacio. Virgilio le
dice que salude a Homero, a quien Dante tanto reverenció y nunca leyó. Y le
dice: Onorate l’altissimo poeta. Homero avanza, espada en mano, y admite
a Dante como el sexto en su compañía. Dante, que no ha escrito todavía la Comedia,
porque la está escribiendo en ese momento, se sabe capaz de escribirla.” Jorge
Luis Borges. Siete noches. ‘Dos: La Pesadilla’. FCE, 1980, p. 49.
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